Karsten Weber 15.01.2004

Eine philosophische Replik auf den Artikel “Menschengleiche Maschinen” von Peter Dietz

Dass der Streit zwischen “Philosophen und Neurobiologen” wirklich darüber tobt, ob es möglich sein könnte, irgendwann beseelte Roboter zu bauen oder doch wenigstens Maschinen, die wesentliche psychische Eigenschaften von Menschen kopieren, ist schon mehr als fraglich – denn das war eine Debatte vor allem der 1980er Jahre. Außerdem tut Peter Dietz der Informatiker- und KI-Forscher-Gemeinde Gewalt an, wenn er sie auf Hans Moravec, Marvin Minsky und Ray Kurzweil und deren populärwissenschaftliche Äußerungen reduziert. Zuletzt ist eine Reihe seiner Behauptungen über den Tod von Konzepten der Philosophie ganz offensichtlich falsch.

Kürzlich schrieb Peter Dietz in Telepolis über die Obsession der Informatiker, menschengleiche Maschinen bauen zu wollen ( Menschengleiche Maschinen ). Einige der Behauptungen im Text sind recht “steil” und so nicht haltbar. Dies betrifft insbesondere jene Passagen, die sich mit den philosophischen Debatten um das so genannte Leib-Seele-Problem und der Frage nach der Willensfreiheit der Menschen beschäftigen.

Dualismus und Leib-Seele-Problem

Das Leib-Seele-Problem lässt sich gut in Form einer Frage fassen: Gibt es eine Seele, die nicht-materieller Natur ist und somit nicht den Gesetzen der physikalischen Welt unterliegt? Hierauf kann man einfach mit ja oder nein antworten; allerdings sind die Implikationen beider Möglichkeiten wesentlich umfangreicher.

Antwortet man auf diese Frage mit ja, dann ist die Existenz der Seele nicht (notwendig) abhängig von einem Körper; sie könnte also unabhängig von physischen Entitäten existieren. Hierdurch könnten eine Reihe von philosophischen und religiösen Problemen gelöst werden, da beispielsweise der Beginn des menschlichen Lebens durch eine wie auch immer geartete Beseelung festgelegt wäre. Ebenso träte der Tod des Menschen als Einheit von Körper und Seele mit dem Verlassen des Körpers durch die Seele ein. Das Problem mit dem Leben nach dem Tod hätte seine seelen-stoffliche Basis. Die Existenz von Geistern bekäme eine rationale Erklärung. Auch das Problem der Frage nach der Willensfreiheit bekäme eine (vermeintliche) Lösung, denn nun wäre das menschliche Handeln eben nicht mehr nur durch die Physik unseres Körpers und unserer Umwelt determiniert.

Doch diese Lösungen ziehen eine ganze Reihe von weiteren Problemen nach sich, die den Dualismus von Geist und Körper mehr als infrage stellen. Denn wäre die Seele nicht den physikalischen Gesetzen unterworfen, so könnte sie auch nicht auf die physikalische Welt einwirken – schon René Descartes stand vor diesem Problem, als er die “res cogitans” von den “res extensa” schied und ihnen völlig disjunkte Eigenschaften zuschrieb. Heute würde man außerdem eine solche dualistische These deshalb als spekulativ und im schlechten Sinne metaphysisch ablehnen, weil sie gegen jede empirische Widerlegung immunisiert ist: Eine Entität, die den physikalischen Gesetzen nicht unterworfen ist, kann mit unseren Messinstrumenten, die eben auf diesen Gesetzen aufbauen, nie nachgewiesen werden.

Zuletzt ist die Existenz der Seele auch keine gute Lösung für das Problem der Willensfreiheit, denn zwar wäre unser Handeln nicht allein von den physischen Umständen determiniert, aber eben durch eine Kombination aus Physis und Seele. Dies ändert noch nicht per se etwas an einer möglichen Determinierung. Nur wenn man annimmt, dass es ein Element der völligen Willkür in der Seele gibt, könnte man von Indeterminierung sprechen. Doch dies läuft letztlich darauf hinaus, dem Zufall das Heft in die Hand zu geben – ob hier eine überzeugende Lösung vorliegt, sei dahingestellt (zu diesem Thema kann das Buch “Das Handwerk der Freiheit” von Peter Bieri[1] empfohlen werden).

Man kann die Frage nach der Existenz der Seele aber auch mit nein beantworten. Viele im weitesten Sinne medizinische Fragen wären dadurch leichter zu beantworten. Wenn unsere Psyche letztlich materieller Natur wäre, so wäre der Einfluss von chemischen Substanzen auf unsere geistigen Fähigkeiten nicht mehr verwunderlich. Gleiches gälte für den Einfluss unserer körperlichen Konstitution auf unsere Psyche. Die Frage nach dem Tod wäre mehr oder minder eindeutig und messbar zu beantworten: Keine Aktivität im zentralen Nervensystem bedeutete den Tod der Psyche einer Person, übrig bliebe eine “Pflanze”.

Doch auch diese Position, die Peter Dietz in seinem Text als “Reduktionismus” bezeichnet (und damit beileibe nicht die Fülle von verschiedenen Abstufungen der Positionen im Rahmen der entsprechenden Debatten trifft, zur Einführung kann man hier das Buch “Das Leib-Seele-Problem” von Godehard Brüntrup[2] empfehlen), bringt eine Vielzahl von Folgeproblemen mit sich, die alle als vorläufig ungelöst betrachtet werden müssen.

So kann vor allem nicht erklärt werden, wie es dazu kommen kann, dass letztlich physische Prozesse nicht nur Bewusstsein, sondern auch Selbstbewusstsein entwickeln. Oft wird diese Frage lapidar mit dem Hinweis auf die unglaubliche Komplexität des menschlichen zentralen Nervensystems erklärt – auch Peter Dietz tut dies. Doch existiert eben keine Theorie, die den Umschlag bloßer Quantität, also z.B. die Zahl der Nervenzellen im Gehirn und ihrer Verbindungen, in eine neue Qualität, hier Bewusstsein und Selbstbewusstsein, erklären könnte – sie wird immer nur postuliert. Noch schlimmer: Wenn man beispielsweise Intelligenz mit “der Umwelt angepasste Problemlösungsfähigkeit” übersetzt, schneiden selbst die größten Computer im Vergleich mit vielen Lebewesen, die nicht einmal ein zentrales Nervensystem besitzen, vergleichsweise schlecht ab. Komplexität kann es also zumindest nicht allein sein.

Das so genannte “Emergenzproblem” ist zudem auch in anderen Bereichen virulent, z.B. unter Sozialwissenschaftlern, die sich darüber streiten, ob gesellschaftliche Phänomene auf das Handeln der einzelnen Individuen in einer Gesellschaft reduziert werden können oder ob hier nicht Entitäten sui generis vorliegen. Der Dualismus ist also nicht nur auf das Leib-Seele-Problem beschränkt, sondern tritt auch in anderen Bereichen auf und harrt seiner Lösung. Viele Vorschläge einer Lösung beruhen auf so genannten “Supervenienz-Theorien”, doch wohl alle Ansätze kranken daran, dass sie entweder verkappt reduktionistisch oder eben verdeckt dualistisch aufgebaut sind.

Außerdem verfällt Peter Dietz selbst dem Dualismus, wenn er über den Funktionalismus schreibt. Wenn Bewusstsein tatsächlich sowohl von der “wet ware” eines Gehirns, von Computern oder kommunizierenden Wasserröhren hervorgebracht werden kann, wie Funktionalisten behaupten, dann ist diese materielle Basis also eine bloß notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung für Bewusstsein. Es stellt sich nun sofort die Frage, was diese hinreichende Bedingung sein könnte. Hier wiederum mit “Komplexität” zu antworten, scheint eher unbefriedigend und tendiert sprachlich zu einem Dualismus.

Im Übrigen ist der Dualismus der Informatik intrinsisch, denn der Grundstoff der Informatik – Information – ist ähnlich schwer zu greifen wie die Seele. In der einschlägigen Literatur findet sich eine Fülle von Versuchen, “Information” zu definieren. Bei allen Unterschieden dieser Definitionen findet sich jedoch eine Gemeinsamkeit: Da man Information nicht an materielle Realisationen binden kann, sind alle Definitionen schon allein auf der begrifflichen Ebene dualistisch – hier Information, da der Rest.

Willens- und Handlungsfreiheit

Das Problem der Willensfreiheit ist ebenfalls mitnichten tot. Vom Tod dieses nicht nur philosophischen Problems sprechen kann man nur, wenn man eine sehr verengte Perspektive einnimmt. Denn selbst, wenn man der Fassung von Determiniertheit folgt, die Peter Dietz vorschlägt (und die auch in Peter Bieris Buch ausführlich besprochen wird), bleibt als Konsequenz, dass wir ausschließlich Produkt der Umwelt sind und unsere Entscheidungen Ergebnis der vielfältigen Einflüsse sind, denen wir unterliegen. Es ändert an dieser Determinierung nichts, dass wir nicht in der Lage sind, die kausalen Mechanismen anzugeben, die zusammenwirken, damit wir handeln; auch wird an der Determinierung kein Jota abgeschwächt dadurch, dass wir wahrscheinlich nicht alle wirksamen Faktoren kennen (können).

In jedem Fall jedoch widerspricht die von Peter Dietz beschriebene Fassung unserer Determinierung unserem Selbstbild als Autor unseres je eigenen Lebens. Natürlich geben wir alle zu, dass wir einer Fülle von Zwängen unterliegen. Aber wenn wir sagen: “Das habe ich im Vollbesitz meiner geistigen Kräfte frei entschieden”, so meinen wir mit “frei” mehr als die Tatsache, dass wir über viele Einflussfaktoren nicht Bescheid wissen. Wir meinen, dass wir unter gleichen Umständen auch anders hätten entscheiden können, so dass z.B. unsere Abwägungen zu einer alternativen Handlung hätten führen können.

Allerdings führen solche Konzepte der Willensfreiheit selbst zu schwerwiegenden Problemen. Wenn man Entscheidungsfindung als Prozess der Wahl zwischen verschiedenen Handlungsalternativen anhand von Kriterien versteht, dann führt dies letztlich zum Ergebnis, dass Willensfreiheit mit “Zufall” übersetzt werden muss. Denn wenn Willensfreiheit bedeutet, in zwei völlig gleichen Situationen einmal auf die eine und einmal auf die andere Weise zu handeln, dann können es nicht rational bewertete Kriterien gewesen sein, die diese Entscheidung bestimmten, sondern letztlich der Zufall. Und Zufall ist wohl ein schlechter Ersatz für Freiheit.

Doch selbst wenn man die Frage nach der Determiniertheit des menschlichen Handelns so beantwortet wie Peter Dietz, ist deshalb das Problem der Willensfreiheit beileibe nicht tot. Denn es begegnet uns tagtäglich, wenn wir über Verantwortung sprechen. In der Rede von “Verantwortung” steckt nämlich immer das Element der freien Entscheidung: Eine Person gilt für eine Tat nämlich nicht (voll) verantwortlich, wenn dieser Tat nicht eine freie Entscheidung zugrunde liegt. Wenn der Ausdruck “Verantwortung” nicht nur zu einem terminus technicus im Sinne von “war Teil der kausalen Abfolge von Ereignissen” reduziert werden soll, bleibt das Thema der Willensfreiheit nach wie vor wichtig und lebendig (manchmal kann man hierzu sogar aus Unterhaltungsfilmen etwas lernen, zum Beispiel lässt sich “Die Glücksritter” mit Eddie Murphy und Dan Akroyd unter dem Aspekt der Willensfreiheit betrachten, ebenso “Minority Report” mit Tom Cruise).

Kulturelle Implikationen

Natürlich haben theologische Implikationen für den Bau einer menschengleichen oder ?ähnlichen Maschine in einem sehr trivialen Sinn keine Bedeutung. Ob eine Maschine entsprechend ihrer Spezifikationen funktioniert oder nicht, ist sicherlich keine Frage der Himmelsrichtung, in die jemand betet. Doch Peter Dietz, vielleicht ist dies ein professioneller Defekt, unterschätzt die Bedeutung kultureller – und damit eben auch religiöser oder theologischer – Aspekte auf die technische Entwicklung. Man kann dies sehr gut an einem informatikfernen Gebiet deutlich machen, der Transplantationsmedizin.

Lassen wir einmal offen, ob die religiösen Überzeugungen des Empfängers einer Spenderniere auf den Erfolg der Transplantation Einfluss haben (obwohl dies sehr wahrscheinlich ist, wenn man die Ergebnisse der Plazeboforschung in Betracht zieht). Ob eine Transplantation aber überhaupt vorgenommen wird bzw. ob in einer Gesellschaft entsprechende medizinische Forschungen vorangetrieben werden, hängt durchaus von den geteilten Überzeugungen der Menschen in einer Gesellschaft ab. Man konnte diesen Einfluss kultureller Aspekte in der hitzig geführten Debatte um das Transplantationsgesetz beobachten, ebenso in der gleichfalls zuweilen ruppig geführten Diskussion um Stammzellenforschung. Ob und wie technologische Entwicklungen vorangetrieben werden, hängt eben nicht nur vom Geldsäckel der beteiligten Institutionen ab, sondern auch, ob es moralische, religiöse, politische oder soziale Tabus in einer Gesellschaft gibt.

Selbst wenn es aber einmal Maschinen geben sollte, die in ihrem Verhalten vergleichbar mit Menschen wären, stünde unser Umgang mit ihnen beleibe nicht nur unter dem Einfluss technischer Erwägungen, sondern eben auch von kulturellen Faktoren. Es ist deshalb mehr als kurzsichtig, wie Peter Dietz diesen Aspekt abhandelt. Im Übrigen vergisst er dabei, dass die Frage, ob eine Maschine menschenähnlich ist oder nicht, gerade von kulturell geprägten Wertungen abhängig ist. Für einen überzeugten Katholiken – nur als ein Beispiel, dies gilt sicherlich auch für andere Religionen – kann eine Maschine grundsätzlich nicht menschenähnlich sein, weil sie keine Seele besitzt und kein Geschöpf Gottes ist. Deshalb könnte eine solche Maschine aus Sicht eines gläubigen Katholiken auch nie hergestellt werden. Peter Dietz setzt ein bestimmtes Wertesystem voraus, wenn er die Herstellbarkeit einer menschenähnlichen Maschine zumindest für im Prinzip möglich hält, aber er ist blind gegenüber dieser starken Voraussetzung.

Die Komplexität der KI-Forschung

So wie sich Peter Dietz einen philosophischen Strohmann zusammenbastelt, den er ein wenig als ewiggestrigen Tor darstellt, der Ergebnisse moderner Forschung nicht zur Kenntnis nehmen will, und ihn dann mehr oder minder effektvoll abfackeln kann, so baut er sich einen Informatik-Strohmann auf, um auch in diese Richtung seine Angriffe starten zu können. An sich wäre dies kein ungewöhnliches und nicht einmal ein ungehöriges Vorgehen, denn oft lässt sich durch Pointierung der eigene Standpunkt deutlicher herausarbeiten. Aber es fällt doch auf, dass er die moralischen und sozialen Probleme der KI-Forschung ausgerechnet an Personen wie Hans Moravec, Ray Kurzweil oder Marvin Minsky festmacht und zudem die Arbeit dieser Personen auf ihre populärwissenschaftlichen Werbesprüche reduziert.

KI-Forschung verfolgt beileibe nicht nur Ziele wie das Unsterblichmachen durch Uploading des Bewusstseins auf Computer. Viele KI-Forscher beschäftigen sich bspw. einfach mit Optimierungsproblemen, mit maschineller Wahrnehmung oder mit der Erforschung künstlicher kognitiver Prozesse, um deren natürliche Pendants besser verstehen zu können. Zudem: Auch Joseph Weizenbaum wurde einmal der KI-Forscher-Gemeinde zugerechnet, doch hat er immer auf die Gefahren entsprechender Forschungen und vor allem des damit einhergehenden Menschenbildes gewarnt. Marvin Minsky wiederum, den man ohne Zweifel als Enthusiasten der KI-Forschung bezeichnen kann, hat wichtige Beiträge zur Entwicklung der KI-Forschung geleistet, die man nicht dadurch diskreditieren sollte, dass er ein Vorgänger Ray Kurzweils sei.

Aber vielleicht ist es leichter, auf jene einzuschlagen, die selbst in ihrer eigenen scientific community nicht selten als Spinner betrachtet werden, als auf die spezifische Problematik der KI-Forschung hinzuweisen, die jeder von uns bei hinreichender Aufmerksamkeit jeden Tag selbst kennen lernen kann. Maschinelles Sehen und allgemeiner Mustererkennung gelten als klassische KI-Forschungsbereiche. Sie sind aber auch wichtige Grundlagen für Waffen- und Überwachungstechnologie. Hier wird die Ambivalenz jeder modernen Forschung deutlich, ohne dass man dabei auf den Wahn des Menschenmachens verweisen müsste. Nicht erst die Erschaffung eines computerisierten Golems macht KI-Forschung bedenkenswert, sondern ihr Dual-Use-Charakter, den sie wohl mit jeder Technologie teilt. Diese Ambivalenz der Forschung und Wissenschaft aber zu akzeptieren bedeutete, den durch Abgrenzung zu einigen Extremisten der Forschung selbst ausgestellten Persilschein nicht anzuerkennen und sich einmal ohne Scheuklappen der je eigenen Verantwortung als Wissenschaftler zu stellen.

Allgemein gilt, dass man – auch wenn es verlockend und einfach erscheint – im weitesten Sinne philosophische Probleme nicht mit der technologischen Brechstange aus der Welt schaffen kann. Dies deshalb, weil im weitesten Sinne philosophische Probleme in aller Regel tief in kulturellen und sozialen Wertgefügen verankert sind, die nicht en passant verändert werden können (das ist auch der Grund, warum alle jene irren, die Philosophie bzw. allgemeiner Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften als überflüssigen Luxus abschaffen wollen).

Man mag dies als Ingenieur oder Naturwissenschaftler bedauern, sogar als Philosoph, denn viele dieser tradierten Überzeugungen scheinen irrational und zuweilen sogar schädlich zu sein. Das ändert aber nichts an ihrer Wirkmächtigkeit. Man kommt ihnen mit einer rein technischen Perspektive nicht bei – eine Erkenntnis, die man übrigens schon aus Alan M. Turings Aufsatz[3] über die Frage, ob Maschinen denken können, gewinnen kann.

Literaturangaben
[1] Bieri, Peter: Das Handwerk der Freiheit. München, Wien: Carl Hanser, 2001
[2] Brüntrup, Godehard: Das Leib-Seele-Problem. Stuttgart: Kohlhammer, 1996
[3] Turing, Alan M.: Kann eine Maschine denken? In: Walther Ch. Zimmerli, Stefan Wolf (Hrsg.): Künstliche Intelligenz. Stuttgart: Reclam, 1994, S. 39-78.